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和田壁画的造像学研究(四)

时间:2021-01-07 11:07:31 来源:《敦煌研究》编辑部 作者:Joanna Williams 著  王平先 译 点击:

三 弥勒像

1.巴拉维斯特编号0116的壁画残片(印度国立博物馆藏):佛穿红色僧衣,袒右肩,倚坐于圆形物上,双手于胸前结转发轮印,下方有两礼拜者(图版27)。

2.Skrine D(英国博物馆藏)竖立的装饰板:底部有佛像,顶部为卢舍那佛。中央为交脚菩萨,穿红色裹裙,带冠,肩披红色天衣,蓄长发,手提葫芦罐(净瓶),置于臀部(图版22)。

在和田,唯一独立于卢舍那佛的佛也许是弥勒,现世佛和菩萨(在《华严经》中弥勒以菩萨形象出现)。第一个例作,图版27,可以认为是弥勒倚坐像,倚坐也称为“欧洲式坐姿”。这种坐姿,或者说交脚坐的一种变体,都出现在肖特拉克(Shotorak)的两件犍陀罗浮雕中,浮雕的主题显然是弥勒说法85。因此习惯上倚坐说法像都被看作弥勒像,比如克孜尔石窟孔雀洞的弥勒像86。如果弥勒表现为菩萨像,那么其表现的场景肯定是弥勒等待成佛的兜率天宫。但是,巴拉维斯特的这件残片表现的似乎是弥勒成佛之后在翅度末城的说法场景,第二件和田例作Skrine D定名也更不确定,有几件秣陀罗雕刻将弥勒表现为持净瓶的菩萨像87。在这种基础上,持碗或净瓶的单独菩萨像可以定名为弥勒,比如巴米扬第二大佛佛龛中的弥勒像88。但是这一持物后来又出现在其他造像中,比如观音菩萨(通常通过其化佛冠来定名)或阿弥陀佛(这种情况下净瓶刻画非常精美)。

塞语文献《赞巴斯塔书》也收录了记录将来佛弥勒生平的《弥勒回见记》89。弥勒这一名字以不同形式出现在塞语文献中,比如Maittrai和Mittrai,后者强调了弥勒与伊朗米特拉神的关系90。《于阗国志》将国王尉迟Sambhava和尉迟Virya列举为弥勒佛的转世,在晚期的《于阗国宗教志》中,弥勒通常以居住在和田的菩萨之一的形象出现91。


四 观音菩萨:

1.Bal.03(印度国立博物馆藏)壁画残片:残存头部及精致的菩萨冠,头冠中有化佛(图版28)。

2.F.XII.005(失存)壁画残片:立像着彩方格裹裙,右手持净瓶,蓄长发,头后冒出打褶的白色天衣,珠宝镶嵌的头冠中央有化佛(图版29)。

3.Kha.i.C.0054壁画残片(中亚古物博物馆藏):残存躯体部分,右手有缦网相,结推究印,项带三条项链,最下面一条特别长而且重,三面冠中正面有化佛,斜穿天衣,右边是坐佛(图版30)。

4.Kha.i.C.0056(印度国立博物馆藏)装饰板残片:水平裂开,下面残存大眼睛和第二片的角落部分,上面残存红绿色莲花,上面坐着穿绿色僧衣的坐佛,头部缺失(图版31)。

5.Har.037(印度国立博物馆藏)装饰板下角:显然与Har.042中的人物类似,正面像,头部有线条勾画的痕迹,头戴化佛冠(图版32)

6.Har.042(印度国立博物馆藏)磨损的装饰板:立佛穿红色裹裙,右手抬起,握白色莲茎,左手下垂,持净瓶,带三面冠,中央的圆形平面上有模糊的人物痕迹92(图版33)。

7.Skrine B(英国博物馆藏)装饰板残片:残存四身人物像,左起第二身穿红色裹裙,双手于胸前合什(显然是空的),头戴三面冠,中央一面有化佛(图版34)。

这些造像都是根据头冠中的化佛阿弥陀佛来定名的,虽然仅在第一件造像中佛的手印清晰可见。图版31的脸部规模有些超乎寻常,几乎占据了整个装饰板(长38厘米,宽8厘米),阿弥陀佛的莲花座也比较特殊。图版33是一件原本制作十分精致的绘画作品,目前的残片只有以莲花手形象表现的菩萨,这种形象也见于敦煌的幡画中,莲花和净瓶通常都是印度观音造像的持物93。

正如所期望的,塞语文献通篇都频繁提及观音菩萨名号。观音是居住于和田的八大菩萨之一,在塞语文献与藏文《于阗国宗教志》中都有记载94。观音在于阗国的住所是由Jusna或Hju-sna提供的,可能是梵文jyotsna的英译,意指光。在《牛头山授记》中,观音被列为牛头山Hod-can(译自jyotsna)寺庙的保护神95。在塞语佛典《大乐金刚不空真实三昧耶经》对观音的解释是“把握民意”,这是最直观的语源学解释,没有俯视众生、慈悲、觉悟或辞别等含义96。


五 地藏菩萨:

Kha.0033(印度国立博物馆藏)壁画残片,菩萨身穿带绿边的红绿相间的百衲衣,头顶有一条单独的褐色飘带,左手持黑杖,杖头有圆环,即云游僧的锡杖,右手握蓝色药钵(如意珠?)(图版35)。

要不是这件残片与表现地藏菩萨的一系列敦煌幡画明显对应,要为残片中菩萨定名还是有难度的。比如在Ch.i.0012中,菩萨握有同样的持物,即地藏菩萨在后期远东艺术中的标准持物97。百衲衣是佛教僧人的特征,头顶的飘带只见于中亚的地藏图像中,与中国和日本出现的光头形象形成对比。Arthur Waley认为这种头饰是远行者的头巾,适用于保护旅行者的地藏菩萨。

在和田绘画中,还有三件身穿百衲衣的造像:Har.I(即不莱梅德国国立海外博物馆藏1A 16150)、Har. J和D VI。这些都属于大型立像,可能是重要的神。可以想见,这些造像表现的也是地藏菩萨,也就是唯一的和尚形象的菩萨,虽然也有可能是历史上的释迦摩尼98。因此地藏菩萨可能已经成为当时和田比较常见的题材。

虽然与地藏菩萨有关的梵文佛典在公元4世纪之前就已存在,但是地藏信仰在印度无足轻重99。在藏文文献中,地藏菩萨、观音菩萨和弥勒都被列为和田的八大菩萨之一,而且这在各种塞语文献中都有记载100。据说,地藏菩萨的名字意味“地母”,是地女神的住所,而地女神在和田非常重要,她养育着与于阗国都城同名的英雄瞿萨坦那101。


六 毗沙门天:

1.不莱梅德国国立海外博物馆藏A 16157残片:残存穿黑色战靴的两脚,白色有图案的人物面颊(?),下部有题记(图版36)。

2.Skrine A(英国博物馆藏)装饰板:右边立像身穿盔甲,脚穿战靴,带圆顶的头冠有三个尖帽檐,右手执黑色长矛,矛头下指,左手托佛塔,左边有题记102(图版37)。

3.Skrine A(英国博物馆藏)装饰板:中心偏左有穿盔甲和战靴的坐姿人物,简单的圆帽子,肩膀上冒出三角形小块,右手握黑色长矛(图版34)。

4.Kha.i.50(印度国立博物馆藏)纸画:上部有一个穿束腰外衣和战靴的立像下半身,站立于穿着裹裙飞行者的双手上,背面下部有题记103(图版38)。

第一例绘画虽然仅限于一双脚,但是其题记提供了大量信息:“毗沙门天,施主Sarapu(tra)。愿你保护这一神灵的画。”104 因此可以确定和田毗沙门天造像身穿本土服装、战靴及盔甲,正是在和田,药叉首次被表现为士兵形象。在印度,俱吠罗(也以源自其父而来的名字毗沙门天而知名)就以穿裹裙、脚踩大耳朵侏儒状的长子珊逝耶的形象出现在巴尔胡特105。在犍陀罗,药叉大将般遮迦有时会等同于俱吠罗或毗沙门天,通常被作为财神和鬼子母的配偶,表现为身穿裹裙、手执长矛和钱包的形象。这件出自丹丹乌里克II的小型塑像保留了两个早期的持物,即侏儒形坐骑与剑(图版69)。

图版37中的毗沙门天手托佛塔,在远东艺术中,佛塔成为定名毗沙门天的标志;犍陀罗的般遮迦通常手执长矛。Skrine A造像将这些特征互相结合,暗示了这一造像样式可能涉及了于阗国的起源,即毗沙门天决海的传说。传说中,毗沙门天排干湖水,露出了湖底最早的佛塔Gomasalaganda。第二例中的长矛暗示了相似的定名,而且其定名也为其左边毗沙门天的兄弟或伙伴的桑杰耶造像所证实。在这件作品中,三角形小块可能代表着从毗沙门天肩头升起的火焰,这也是敦煌毗沙门天像的特征106。

在卡达里克的绘画中,身穿盔甲者的坐骑与毗沙门天的长子珊逝耶相符,虽然此处几乎不是鬼怪或侏儒造型(图版38)。这种年轻人的表现似乎是印度造像与远东造像之间的过渡形式。在远东造像中,毗沙门天脚下增加了一个女性躯体,在日本被称为兜跋毘沙门天,下面将论述与地天女Drdha Prthivi相关联的毗沙门天。《大集月藏经》列举了包括毗沙门天在内保护和田的八位神人107。在塞语中,毗沙门天通常以其语言学上换位的名字Vrrisama出现。他被以不同方式称为天、药叉之王、甚至如来护王。作为天王,毗沙门天一方面是独立的,一方面又与其他三位世界守护神出现在一起,而除了作为团体的四大天王之外,其他三位天王从来不曾出现在塞语文献中。藏文和田文献中经常出现毗沙门天,比如在前面提及的两个传说中。在《于阗国志》中,毗沙门天被列为九种宗教理论的保护神108。

考虑到毗沙门天对和田非同一般的重要性,而毗沙门天在绘画中的出现并非更为频繁,这可能令人吃惊。很有可能并非所有和田的毗沙门天造像或与之密切相关的造像都已经得以识别。除了我们经常研究的记载毗沙门天的正史,毗沙门天还是几部密教经典中的主题,而这些经典只有部分得到翻译109。在讨论晚期的天王造像时,这些成为了和田造像引人注目的线索。

在敦煌的毗沙门天造像中,毗沙门天通常有几个随从,比如公元947年李圣天(Visa Sambhava)内弟曹元忠奉献的一件木刻版画110,还有一件供养人为Hvam Sam Khina的带塞语和汉语题记的绘画111。有一个随从是女性,可以定名为丰饶女神吉祥天女,据说在《金光明经》中,吉祥天女通常与毗沙门天造像成对出现。《金光明经》是日本佛教雕刻三尊像的经典依据:毗沙门天居中,吉祥天女与毗沙门天之子那咤俱伐罗胁侍左右112。

在这三件敦煌造像中,毗沙门天的第二个随从似乎是一直都是头戴虎皮者113。在关于天王的经典中列举的毗沙门天的扈从与家眷名单,可以为这一随从定名。不过这些名单相互矛盾。比如说Nada既是药叉王,又是毗沙门天的儿子,还是毗沙门天的孙子114。这些名单中见诸塞语文献的唯一成员是后文要论述的将军桑杰耶。

另一幅与和田造像明显相关的毗沙门天画像为Ch.xxxvii.002绢画,画中毗沙门天骑白马穿越大海,见《亚洲腹地》图版73。亚瑟•韦利(Arthur Waley)用《毗沙门天信仰仪轨》中的一个故事解释了这一造像形式,故事据说发生在公元742年115。当时唐玄宗听说吐蕃、阿拉伯与粟特的一万二千联军包围了安西,大臣建议他命令国师不空金刚祈求毗沙门天的帮助。毗沙门天派其二儿子独健(Tu-chien)领军出征,不久伴随着一次地震,在安西出现了身穿盔甲的巨人。围城之军被迫撤退,接着他们发现自己的皮革装备被老鼠咬穿。最后的场景令人想起玄奘传记中和田被匈奴人围城,当时本地的老鼠聚集解围的故事116。虽然安西之围更像是传说故事而非历史事件,但这个故事也反映了阿拉伯人与吐蕃人在8世纪中期的扩张,而且故事可能形成于中亚地区。与这一文献相关的这件幡画包括战士、妖魔、王室夫妇、在下面水中游泳的孩子、左边冒出来的一女性人物和右边的一头鹿。只有解答了和田绘画中遗留的相关问题,才有可能对所有这些要素进行全面的阐释。


七 坚牢地神

Kha.ii.4(印度国立博物馆藏)装饰板:左边一人穿带褶边的束腰外衣,从蓝色花瓣与茂盛的蓝色、粉红及白色叶子中冒出,双手合十,蓄长发,戴精致的头冠(图版39)。

这个从莲花中冒出来的半身像在壁画中只出现了一次,但是在其他和田艺术中很常见。其最早的造像形式是持莲花或项链,常见于陶器艺术,通常绘制在器皿的脖颈处。这类造型的有些例作似乎被后世作为护身符来重复使用,表明对该神的信仰仍在延续117。在丹丹乌里克出图的这些塑像中,有一人像的身体似乎从一朵莲花中冒出来,手拿一长串向侧面伸展的珠宝饰物,由此形成该造像的边框118。在图版39中,花环已经消失,莲花花瓣简化为一块幕布,从幕布外生出更加精致的叶子,这些叶子有着类似笈多叶雕的小卷。

兜跋毘沙门天证明了这一形象的定名,因为在兜跋毘沙门天造像中,有一女性从天王脚下冒出。在和田本地,这种造型唯一的例作是出自拉瓦克佛寺的塑像,在该塑像中,这两者的关系并不完全明了,因为拉瓦克装饰总的来说是一种拼凑的模仿艺术119。在10世纪敦煌莫高窟伯希和编第74窟的李圣天绘画中,也有一个类似的半身像从天王脚下冒出120。而且敦煌其他几件兜跋毘沙门天类型的造像均属于敦煌与和田有密切联系的这一时期。

在兜跋毘沙门天造像中出现的这个半身像被指为地天女。日本学者认为她与毗沙门天的联系反映了瞿萨坦那的传说。传说中地天女在毗沙门天的请求下,从地下冒出,给和田的第一个国王哺乳。在塞语颂歌Ch.i.0021a,a中,“坚牢地神”实际上是指“哺乳者”,并与毗沙门天相关联,故事还涉及到阿育王121。《金光明经》有一个章节专门讲述其他佛教文献中鲜有提及的坚牢地神,在本经中,她承诺如有人诵读此经,“我将以神力隐身,前往其住所,并以头触其脚”122。这里描绘的这种独特外貌(因为在该经中其他神灵没有让自己隐身)可能表现了已经隐身的地女神半身像。


八 桑杰耶

1.Ta.i.009(失存)壁画残片:残存一立像,着盔甲,包括胸甲、竖领、无明显甲片的阶梯式战裙、腰带、裤子和战靴,左手于胸前握高脚杯(?),右手放于臀部,戴印度头巾式头冠,头上有暗示其为动物的突起的牙齿,左下有题记123和手握植物的孩子。再往左是从一手持花环、穿白色袍子的人身后探出来的半身鹿(图版40)。

2.Har L(中亚古物博物馆)与A 16158(不莱梅海外博物馆藏):战靴与图版38中的类似,近似蹄类动物的强健腿部。上面为有花纹的白色皮护腿套裤和裤子边沿,侧面是健壮动物的头部,可能是鹿(图版42,43)。

3.Skrine B(英国博物馆)装饰板:左边为穿盔甲者,下面是红蓝相间的甲片,胸甲,腰带,右手握三叉戟,头发一缕一缕往外伸开,发尖凝成尖尖的一缕,头饰中有骷髅头,再往左边一人膝部有鹿头(图版34)。

4.D.X.7反面(拉合尔):正面为严重损毁的坐佛(?),反面为穿盔甲与战靴的人物立像,头戴鸟翼冠,肩生火焰,有胡子,右手放于臀部,左手握三叉戟(图版41)。

《于阗国宗教志》与《于阗国志》记载了国王寻求一头金银两色鹿的故事124。该动物变成药叉王桑杰耶,并建议国王在原址修一佛塔。当佛塔修成后,一个孩子在同一山上失踪,国王在发现孩子的地方修建了一所僧院。图版40中的雄鹿与孩子的出现暗指同一个传说125。果真如此,药叉桑杰耶是面容古怪的战士形象。在图版42中,该动物头也许是骆驼头,也许是鹿头,但是在图版43中出现的蹄子排除了前者的可能性。因此这里表现的这个主题似乎又是以战士形象出现的桑杰耶,并与雄鹿有关联,可能是与同一收集品中表现的毗沙门天像成对出现的。

在图版34中,鹿头与左边穿紧身胸衣、手持圆锥形器皿的人物有关。有可能这表现的是桑杰耶。不过我更愿意将这个药叉将军等同于右边穿铠甲、头发蓬乱的人物。如果这是对的,那么第一个人可能是国王尉迟Virya,他作为佛教的赞助者受到礼拜,并有表现其神性的火焰从肩头冒出。在图版41中,定名更为困难。盔甲与三叉戟将这一人物与Skrine B装饰板中左边的人物联系起来。不过肩生火焰并不是其他桑杰耶造像的特征,而且这仍然有可能表现的是毗沙门天或其他天王。

再看敦煌10世纪的毗沙门天造像,我们发现有些要素与桑杰耶有关。在公元947年的木版画(斯坦因1921年,图版C)中,左边一药叉一缕一缕的尖头发可能源自于图版34中的造像。这个邋遢的家伙也抱着一个孩子,可能是和田传说中丢失的婴儿,这表明他就是桑杰耶。在毗沙门天决海的幡画中,画面前部出现了雄鹿头,这个鹿头除了表明是药叉将军外,仍然别无解释。同时在画面中部有几身药叉形的伙伴也是头发蓬乱,从中无法辨识桑杰耶。

在《大集月藏经》和《于阗国宗教志》中,桑杰耶都被列为于阗国的八大保护神之一126。这一名字也频繁出现在与于阗国相关的藏语文献中,既有意译的,也有音译的(意为“全面了解”);他被描绘为菩萨,众神之子,但最常见的还是被描绘为药叉将军127。在《金光明经》中,桑杰耶是其中一个章节的主题128。在《mahasahasrapramardani》(般遮迦的神咒之一)中,这一伟大药叉被描绘为俱吠罗的长子129。在与毗沙门天有关的一件晚期佛典中,桑杰耶据说是般遮迦的曾用名,天王的兄弟以及八大药叉将军之一130。这个名字在语源学上通常作为Samjnaya(词根jna意为“知道”),但是藏语文献暗示该名字源自于塞语的Samni131。因此这一形象似乎在中亚本土已经颇具重要性,然后在中亚被吸收到佛教经典中,只是被隐藏在历史更长久的药叉形的般遮迦形象中。另一方面,毗沙门天虽然也是本土信仰的对象,但被等同于此前早已存在的印度形象,并且作为守护北方的天王被传承下来。


九 鬼子母神诃利帝

F.XII.004(中亚古物博物馆藏)壁画残片:残存穿红色长裙的女性立像上半身,头上饰有珠宝,周围簇拥着五个孩子,下面原本还有两个孩子(图版44)。

簇拥在周围的这些小孩足以将此神定名为鬼子母神诃利帝,即被佛教化、有五百孩子的一位母亲,从犍陀罗到爪哇的类似鬼子母造像都广为人知132。和田还有一件造像表现的也可能是这位女神,这是一件小型玄岩浮雕,雕刻的是一位女性立像,周围环绕着七个小孩子133。原作现存于俄罗斯艾尔米塔什博物馆。

在塞语中,鬼子母神扮演者Harrva的角色,有两次被描绘为小精灵或魔鬼的母亲134。在《无垢光所问经》(Inquiry of Vimalaprobha)中,诃利帝一直是与孩子或儿子们在一起。玄奘和义净都提到过印度后笈多时期对该女神的信仰136。义净注解说她被作为保护神塑造在僧院门廊或餐厅,这有助于对法哈特•伯克•亚依拉克原址门柱壁画中该女神给以定名。至于其配偶,与和田关系最为密切的文献中没有记载。当诃利帝在梵文佛典中被描绘为般遮迦的妻子时,在中国她仍然与另一个药叉阿吒婆拘(Atavika,也称大元明王、无比力等)有关联137。两者中总有一个是法哈特•伯克•亚依拉克门柱对应的壁画中描绘的主题。