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和田壁画的造像学研究(五)

时间:2021-02-05 18:07:30 来源:《敦煌研究》编辑部 作者:Joanna Williams 著 王平先 译 点击:

十 九大星神:mukhamandika与奎宿

1.Kha.i.C.0097(失存):坐佛结转法轮印,带叶状火焰纹的头光,两侧为手持净瓶的菩萨,右侧的菩萨有珠宝装饰的头饰,下面有一道不规则图案的边饰,中间的灯(?)有六道火焰;左边是戴头冠的智者坐像,白须,手于臀部执不明物;右边一个狼首坐姿人物,手抬至胸前,握着一个裸体人。整个场景为千佛图案围绕(图版45)。

2.Ta.008(失存):龇牙咧嘴的兽首,具獠牙、火焰般的舌头、尖耳朵、大耳垂,身体为正面像,四臂,上两臂持不明物体。Andrews这样描述:“头、颈、和手为淡褐色或浅黄色,脖颈处有镀金痕迹,头光为淡褐色,顺滑的头发为土红色,胸部与胳膊都穿着紧身衣,脖颈处有一圈暗灰色条纹。”138 手腕处有黑色条纹,头饰中有骷髅头。(图版46)

在图版45的壁画中,中央三尊构成了常备的一组造像,可能是阿弥陀佛与观音菩萨和大势至菩萨,虽然都还不能确切地给以定名。下面的区域局限于一个奇怪的边饰,看似礼拜场所,中央放着一盏灯或一台香炉。右侧有胡须的智者也许是婆薮仙,在伯希和编敦煌第120n窟和6世纪的汉语碑刻中已经有其造像。139

右侧的兽首人物在整个造像中是最独特的元素。在敦煌残卷Ch.00217a中发现有一兽首生物抬手握着一个人,也许是护身符140。这是三页纸(原有8张)中的一页,两面都有一个女神,如果得到慰藉,该女神会保护小孩。这张纸片上用汉语写着:“…女神名叫磨伽畔泥,若梦见训侯(显然是一种狼)小儿天…满水,扑手见…,展两手与,即知此神与…祭之吉。”141 中文铭文后为草书塞语铭文,将这些形象与10世纪在敦煌的和田人聚落联系起来;狼头精灵在塞语中被等同于mukhamanda (梵文Mukhamandika)142。《佛说护诸童子陀罗尼经》描绘了类似的伤害孩子的15个妖魔群,他们被乾达婆王旃檀领导的另一群神灵所驱散143。

图版46中的兽首就其发毛与口鼻来看表现的似乎是只狗,但斯坦因认为是一只老鼠144。《佛说护诸童子陀罗尼经》在其抢夺者名录中有一身狗头女神奎宿,该女神在塞文咒语Ch.00267中名为雷瓦(Reva)145,有可能她就是出自塔里什拉克的这幅画的主题。

《摩诃婆罗多》的Vana Parva,又称《森林书》,也列举了类似的妖魔名录,其中这些妖魔都是韦驮天的后代:“阿耆尼也称为奎宿;但是她邪恶的灵魂被称为Raivata,而且可怖的揭啰诃(恶鬼神,graha)也会困扰孩子。蒂亚(阿修罗)的母亲蒂缇也被称为Mukhamandika,而且这个可怕的家伙非常喜欢吃孩子的嫩肉146”。揭啰诃一词通常被造像者们用于九大星神,但是作为“捕获者”或对人类生活产生的任何超自然影响具有更加普遍的意义。那些秣陀罗的兽首女性像被定名为七圣母147。不过兽头是否是标准的七圣母的媒介以及为什么置换,这些都并不清楚。当然,作为破坏性的女性神灵,七位神圣之母和朝萨斯瑜格尼都扮演着类似“强夺者”的角色,这种女神信仰只是在短时间内以永久雕刻造像表现的。和诃利帝一样,揭啰诃是来自民间宗教的神,他们在佛教的万神殿中获得了一个赎罪的位置。


十一 帝释天和梵天(?)及室利(丰饶女神?)

D.X.3(英国博物馆藏)装饰板:有三身坐像,右边一身有两臂、长发、胡须,身穿白色裹裙、天衣,戴扇形冠,左手放在臀部,右手执金刚,具三眼。中间一身可能是女性,穿束腰外衣,袖口有荷叶边,露出红色底袖,带白色圆帽,有四臂,下两臂磨损,上两臂分别执月轮与日轮。左边一身穿有红腰带的束腰外衣,有三头,每面三眼,中间一面有胡须,戴高冠,下右手放在大腿部,下左手托钵,上两手执弓箭。(图版47)背面磨损严重,但明显有两身坐佛,坐佛两侧有胁侍菩萨。

装饰板正面最明确定名的人物是右边戴高冠的那身。如果这种高冠代表了圆锥形(kirita)头冠,那它与金刚的结合则表明这个人物是因陀罗或帝释天148。在早期佛教艺术中,因陀罗通常与梵天成对出现。右边三头人像可能是梵天,通常他的第四个头被隐藏起来了。多眼也是梵天的造像特征之一,虽然有时他不持弓箭。塞语文献多次提到了梵天与帝释天140。

中央人物的定名比较困难,在片治肯特的壁画以及花剌子模银盘中都出现四臂女神,上两手高举着象征日神与月神的标志物,与此图像类似150。这样问题就出现了,这是和田独有的马兹达神吗?为什么左右侍立两名印度教神呢?这些胁侍像表明,中间的人物要么是标准形式的佛像,或者是佛在前世比如佛诞生时期由梵天与帝释天侍立左右时的场景。显然这里表现的并不是佛。那么根据第二种可能性,那么就有几种推理将这一主题与刚刚提到过的西突厥斯坦的造像联系起来。佛母摩耶夫人看起来与早期印度艺术中的丰饶女神吉祥天女或室利有关151。同时,Sri一名在塞文的《金光明经》中被翻译为ssandramata;贝利也指出这是祆教经典中的善神大地女神的名字152。至少在文化体系不同的这一地区,不同的丰饶女神通常是令人费解的。不过这一论证的每个步骤都还有商榷的余地。

至于日神与月神标志,这些频繁出现在和田的大量造像类型中:宇宙佛卢舍那,摩醯首罗天(大自在天)和象头财神(迦尼萨)。当太阳神苏里耶在印度仍然是一重要神灵时,月神比较少见。日神与月神同时出现在胡为色迦时期的硬币上,而且日神与月神的标志都在米特拉神教(拜火教)的月族(即贵霜族)统治下盛行153。

这两个神一起出现在笈多时期Gadhwa的外士那瓦(奉献者)边饰中154,但是这两神在印度的拟人化的、独立的形象通常与和田简略的标志迥然不同。在和田,日神与月神通常成对出现,并和其他神相互关联。《月藏经》与《日藏经》似乎形成于西南塔里木盆地,而且对这一地区对日神与月神的重视应当是来自伊朗的影响。


十二 摩醯首罗天

1.Bal.0200(中亚古物博物馆藏)壁画残片:残存一身大像的脚部以及小坐佛;下面是一身蓝皮肤的坐像,皮肤上有标志符号(双横线),饰有珠宝,臂上有天衣,穿红色裹裙(虎皮?),形象猥亵,四臂于胸前握石榴,前面有日轮与月轮,大腿上有表现生硬的黑色金刚;有三头,两侧头为白色,右侧有伸展的红色头发;中间的脸为蓝色,有三眼,蓄胡子,前面有带骷髅的黑金刚;左脸为笑脸,头顶有螺发冠(图版49)。

2.Kuduk-kol 014(英国博物馆藏)装饰板:三头,右侧头为黄色,戴黄色头巾冠;中央的为蓝色,有黑发,戴冠;左侧的为粉红色,漫漶不清,右手上举,握月轮(图版48)。

3.Skrine C 背面(英国博物馆藏)装饰板:力士坐像,下面是大部分肌肤已漫漶的坐像,橘色裹裙,上身裸露,四手于腰部执绿色金刚、月轮、(上左手漫漶不清)、黑色的矛;有三头,绕顶髻一周全是黑发和白色的倒圆角,右侧为白脸(图版50)。

4.D. VII.6 正面(英国博物馆藏)装饰板:在两头公牛上的垫子上坐着一位蓝色人像;饰有珠宝、围巾、黑带子做的花环、红色虎皮裹裙,上身裸露,四臂分别持有两个白色球状花瓣,月轮与日轮,大腿上有细的金刚;右脸为白色和蔼像, 戴螺发冠;中间的脸有胡须,戴螺发冠,顺滑的黑发,具三眼;左脸为黄色,面容奇异,具三眼,蓬松的红发(图版51)。

5.D.X.8(拉合尔)装饰板:装饰板目前几乎完全漫漶不清:坐姿男性像与坐于其腿上的较小的女性像,白皮肤,持奉献钵;男性像穿红色虎皮裹裙,白袍子明显遮住了整个躯干,形象猥亵;黑带子花环,右手环抱伴侣,上手已失,左手持月轮,大腿上为细的金刚,三头,左脸怖畏,具三眼,中间的脸与右脸已失(图版52)。

6.Kha.i.51(ND) 装饰板残片,残存小女性像,面向左,白皮肤,有头饰,为蓝色手臂环抱,后面的第二手上举,握月轮(图版53)。

这组造像类型表现出特定的一致性。所有例作都有三头,一恶脸,一善脸,可能是女性的缘故。现存和田绘画中还有一件三身一体像,在上面论述过的装饰板D.X.3中,在最左边的人物可能是梵天(图版47)。这组造像中的人物都比较猥亵。在那些下臂没残缺的造像中,都有一臂握一个金刚,只是这些金刚在形状上非常不同。图版50中的金刚类似有钝边的骨头,这是犍陀罗雕刻中常见的形式;另一个例作有像蝴蝶花的尖端,好比拉瓦克石窟寺中的泥塑;还另一种由两个菱形组成的金刚,这种金刚曾经出现在帝释天手中,而且一直出现在宇宙佛卢舍那的手臂上。下面另一只手的持物都不相同,并且湿婆的坐骑公牛只在图版51中出现过,这更增加了解译的难度。在所有这些例作中,湿婆都高举着两个天轮,但其位置不同。

和田文献中,湿婆是以摩醯首罗天之名出现的,相当于《善法方便陀罗尼经》中的天魔155。湿婆最有趣的外貌特征是《罗摩衍那》残卷的描述,该卷揭示了和田与印度之间错综复杂的关系156。这一印度史诗的浓缩版开篇就讲了一个出身于摩醯首罗天家族的婆罗门的故事:摩醯首罗天给予这个婆罗门一头神奇的奶牛,该奶牛输给了国王,因此导致了这个婆罗门之子持斧罗摩反对刹帝利的宿怨,因此湿婆具备了与这一化身(形象)相关的毗湿奴的一些功能。不过,在接下来的主要叙事情节中,罗摩证明是弥勒的前生,整个故事又与佛教牵扯在一起。在文献与绘画(图版49)中,印度因素的佛教化的具体途径似乎出自和田而不是印度,虽然在印度也发生了同样的佛教化过程。

印度的婆罗门艺术中,三头湿婆的造像非常多,揭示了其和田版的造像来源。在文献(Suprabhedagama)中,磔迦国或Mahesa,即湿婆有限的化身,有五头,一个头是看不见的(一个头隐藏在浮雕中)157。在6世纪的象岛兽主派造像中,湿婆这一造像形式的三个看得见的头首次以怖畏的、永恒的和慈善的三种形象来区分158。在西北印度,湿婆造像历史悠久,与中亚关系最为密切,虽然通常很难定义他们准确的身份与融合之后的造像含义。在贵霜王阎膏珍及其后的硬币上,湿婆被称为Oesho,通常站立于一头公牛之前,手握三叉戟159。这种类型与约特干发现的一组小铜板造像恰好吻合160。一种三头湿婆像出现在胡为色迦的硬币上,并且在犍陀罗晚期雕刻中,这种造像及其各种持物一直存在,并延续至11世纪的克什米尔161。

在犍陀罗地区的南缘,摩醯首罗天出现在比卡内尔州蓝玛哈尔的一件陶制装饰板上,该遗址的年代为公元3—6世纪162。这种装饰板以潦草的手法制作而成,属典型的陶器绘画风格,是介于西北印度到中印度造像风格的一种过渡形式。这里的湿婆是两臂形象,但是其三个无法区别的头部冒出了一个躯干像,其上举的手上有新月及圆轮图案。这可以解释为《阿含经》所描述的摩醯首罗天的第五个头,它代表了天空,因此握着象征天上日月的器物。这件陶器作品具有标志中亚湿婆特征的持物,作为印度的一件特殊例作,其重要性不言而喻。

这种湿婆图像的传播延续并超出了塔里木盆地西南角的范围,实际上反映了在远离印度的这些地区,图像的传播要早于8世纪的和田。在云冈石窟,一件“印度教风格的”造像出现在第8窟(公元460-494)入口处163。与蓝玛哈尔陶制装饰板一样,这里的湿婆也有三个无法区分的头,而且其上手也握有圆轮图案。到公元538-539年前为止,在伯希和编敦煌第120n窟中也出现了同样的造像类型,所不同的是三个头是可以区分的。这与象岛所见的印度造像的演化是一致的,也许是与兽主派的信仰一同传播至此164,因此摩醯首罗天在佛教背景下的凸显属于湿婆教与密教运动的一部分。

最后两件作品(图版52,53)指的是密教习俗的不同方面,即玛杜(酒)与性交。既然两种情况下表现的都是湿婆,那么其女性伴侣是印度教意义上的性力,还是普通佛教意义上的般若(吸收智慧,等同于空或空性),这就值得商榷了165。藏文《于阗国志》以及已翻译的塞语文献中都没有提到性力教。在《小型艺术》中有两件描绘性爱伴侣的雕刻,大概源自于印度166。在约特干的陶器中,有众多互相拥抱的微型猴像,显然是作为护身符使用的167。但在8世纪的主流艺术中,重要的是这一方面被局限于通常所表现的摩醯首罗天的一种形式,性力教与密教的结合在印度教与印度文化背景中似乎已经臻于完善168。


十三 象头神

1.Kha.i.C.0095(失存)壁画残片:残存象头及身体部分,象牙向左卷曲,象身为灰黄色,灰色的天衣,红色的裹裙,有珠宝装饰,四臂,下右臂持装有三个白色球状物的篮子,下左臂持一长椭圆形的白色物体,其他持物不明(图版54)。

2.Kha.ii.4(印度国立博物馆藏)装饰板:右侧为坚牢地神结跏趺坐,左侧蓝色象头人物坐于垫子上,象牙向右卷曲,蓝色裹裙,白色天衣,印度头巾式头冠,四臂在胸前分别握有白色物、日轮和月轮,左下臂放在大腿上(图版39)。

3.Har.050(印度国立博物馆藏)装饰板:人物坐像,身体为白色,象首,象牙向左卷曲至金项链之下,红色裹裙和天衣,头戴冠,有双臂,右臂于胸前握白色椭圆形物体,左手放于大腿上,有腰带(图版55)。

4.E.ii.1(英国博物馆藏)装饰板:坐于垫子上的象头人物像,身体为红色,象牙向左翘起,虎皮裹裙,印度头巾式头冠,有珠宝饰物,四臂分别持有鳞状椭圆形物体 、“泥铲”、斧子和长的白色物体(图版56)。

在来自和田的这些小型造像中,还有一件湿婆之子象头神的造像,是一件铜匾,现藏于俄国艾尔米塔什博物馆。其中表现了握着一件长形物体的双臂象头神(图版71)。大象形陶杯在约特干的陶器中也有发现,其中一件完整的器皿就是一头象的形状169。塞语文献将该动物描绘为罕见而有趣的动物,比如那头在公元969年从喀什噶尔捕获的大象。当然和田绘画可能仅仅暗示了对该动物的熟悉情况。

一般而言,印度象头神的持物在和田仍然被保存下来。图版39与56清楚地显示有一件长形白色物体,一端有穗子般的一缕植物,相当于经常与神相关联的萝卜或块状茎的根170。卡达里克的壁画,即图版54,描绘了一个装有三个白球的圆形篮子,可能象征着象头神所吃的糖果蜜饯,显然与现代印度的玫瑰奶球类似。图版55和56虽然不太清晰,但看起来表现了一个类似的圆形容器。在印度古文献(Brhatsamhita)中,安迪尔装饰板上的斧子也属于象头神。

不过,在某种方式上,因为象头神被吸收到佛教万神殿相对较晚,因此这些和田绘画背离了印度稍微固定化的象头神造像仪轨。所有这些装饰板都有一个印度头巾式头冠,这也出现在宇宙之神卢舍那腹部(图版1);不同于在印度出现的锥形冠。出自卡达里克的图版54和图版39中的象头神都有两颗象牙,从而证明了象头神的外号独牙象是不正确的,而且除了安迪尔装饰板,其他所有作品都没有表现出印度神大腹便便的特点。

象头神持物中有两件是和田所特有的。在图版39中,象头神高举着日轮与月轮。在讨论摩醯首罗天造像时就已经论述过这种圆轮标志,因此也可以预见这些特征(比如虎皮裹裙)是从摩醯首罗天转移到他儿子象头神手中的。在图版56中,象头神挥舞着有一个短柄的小菱形刀片,令人想起现代的泥铲。在两例造像中,这个与桑蚕业相关的神都握着这一工具(图版57,59)。在象头神的普通印度持物中,与此对应的最有可能是象戟或象刺,象戟和它所适用的动物大象一样,都是中亚所不熟悉的事物。在塞语中有一个神名为Amgusa,即象戟所有者,但是这明显是一位(女性)神(印度教神黛妃),几乎无法与“泥铲”联系起来171。

象头神只在一种塞语文献中被名为“除障者”毗那夜迦172。鉴于象头神相对多样化的表现,他在塞语与藏语文献中都默默无名就饶有趣味了,而且这暗示了他是以其它绰号被认识的。大佛寺出土的Kha.i这件壁画残片再次证明,在和田存在单独的印度教信仰是毫无疑问的。同样,在6世纪的敦煌莫高窟伯希和编第120n窟中,象头神出现在一种明显的佛教背景中,两臂,握着一个萝卜173。后来在印度,他又被作为金刚乘《成就法蔓》的重要部分,既被作为一个蹲伏的恶魔,也被作为一个次级神(四臂象头王财神)174。在日本真言宗之经典基础的《大毗卢遮那成佛神变加持经》(《大日经》)中,持萝卜的毗那夜迦天是作为曼荼罗周围的二十天神之一出现的175。

和田表现象头神的直接来源似乎是犍陀罗的晚期造像传统。但已知的克什米尔与昌巴造像与和田造像作品为同一时期,是西部同时出现的最近似的造像。在喀布尔藏有两件象头神雕像,为一组白色石雕的一部分,属于嚈哒人或莎西亚王朝时期(Sahi或Shahiya)的印度教造像176。其中一件造像刻有铭文,将象头神称为大尊雄(Mahavinayaka);另一件造像就其简单的印度式头巾冠以及人物的纤细而言与和田造像类似。尽管这些特征并不比摩醯首罗天的持物更为明确,但是此处的中亚佛教艺术似乎也吸收了5-6世纪西北印度的印度教造像传统,并在8世纪之前使之本土化。